پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - حكمتسياسى و شارحان انديشههاى فلسفى - لک زايى شريف
حكمتسياسى و شارحان انديشههاى فلسفى
لک زايى شريف
كتاب فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى: نوشته دكتر حاتم قادرى گرچه از حجم زيادى برخوردار نيست، اما به يكى از مباحث چالش برانگيز در حوزه مطالعات فلسفه سياسى اسلامى مىپردازد. اهميت موضوع از آنجا ناشى مىشود كه اساسا اين بحث در نزد صاحبنظران مورد توجه است و همواره از امكان يا امتناع فلسفه سياسى اسلام يا اسلامى پرسش مىشود و اين بحث همچنان در كانون توجه انديشمندان و صاحبنظران حوزه انديشه و فلسفه سياسى است. در هر صورت در پاسخ به اين پرسش كه آيا فلسفه سياسى اسلامى امكان دارد يا خير، دو گونه پاسخ داده شده است: پارهاى حكم به امتناع فلسفه سياسى كرده و برخى ديگر به امكان آن باور داشتهاند و دلايلى ارائه مىكنند. در بررسى حاضر هدف ارائه دلايل و قائلان اين برداشتها نيست; اما از سويى به بررسى اثرى در اين حوزه پرداخته مىشود كه به پرسش مذكور با ذكر قيدهايى، پاسخ مثبت مىدهد.
دكتر قادرى در ابتدا از امكان طرح پرسشى با همين كيفيت در ساير اديان همانند مسيحيت و يهوديتسراغ مىگيرد و اينكه آيا فلسفه اصولا پسوندى را به عنوان اسلامى، مسيحى و يهودى مىتواند متحمل شود يا خير؟ پاسخ وى به اين پرسش اين است كه فلسفه الزامات خاص خود را دارد و ما نمىتوانيم با اسلامى بودن يا مسيحى بودن يا هر چيز ديگرى آن را مقيد كنيم و تخصيص قائل شويم. فلسفه از آن جهت كه از ماهيت اشيا و امور از باب كليات بحث مىكند، طبيعتا نمىتواند با اين گونه پسوندها سازگار باشد. بر اين اساس فلسفه از كلام متمايز مىشود. به اين معنا كه كلام بحثى است كه تعهدات پيشينى انسان را به سر منزل مقصود مىرساند، در حالى كه فلسفه تابعى از منطق درونى بحث است; اعم از اينكه اين ظرف يا اين حامل انسانىاش، مسلمان باشد يا مسيحى يا يهودى. با اين وصف به امتناع فلسفه سياسى اسلامى حكم مىشود.
اما وى از زاويهاى ديگر نيز بحث را پى مىگيرد كه بر اساس آن مىتوان قائل به فلسفه سياسى اسلامى شد و آن اينكه فلسفه كلاسيك يونان باستان و آتن و آراى حكماى ثلاث سقراط، افلاطون و ارسطو نيز پارهاى مفروضات دينى، اجتماعى و آموزههايى كه در ظرف زمانشان نمىگنجيده است، مطرح كردهاند. از اين رو مىتوان با تسامح، و نه بر اساس تعهدات پيشينى كه فلسفه را در كلام منحل مىكند، چنين پسوند و تركيبى را در نهايت لحاظ كنيم و معتقد به فلسفه سياسى اسلامى شويم.
پس از اين بحث و با توجه به اينكه مىتوان با تسامح از فلسفه سياسى اسلامى سخن گفت، وى پرسش ديگرى را كه ترديد و تشكيكى در مباحث فلسفى در ايران است، طرح مىكند و آن اينكه آيا اصولا آن چيزى را كه در ايران اسلامى مىگذرد، مىتوانيم به عنوان فلسفه و از نوع فلسفه سياسى تلقى كنيم يا خير؟ قادرى در پاسخ اين پرسش به جدايى ميان فلسفه و حكمت دست مىزند و معتقد است آن چيزى كه در ايران وجود داشته است، فلسفهاى است كه از جنس حكمت است. به باور وى وجه تمايز فلسفه و حكمت در اين است كه فلسفه و از جمله فلسفه سياسى مبتنى بر گفتوگو (ديالوگ) است. بدين معنا در ايران اسلامى فلسفه نبوده است و آن چيزى هم كه در باب فلسفه سياسى كلاسيك ارائه شده است، بيشتر از جنس حكمت است، نه فلسفه. به باور وى حكمت نوعى پند، خرد و دانايى است. از اين رو دانايى مترادف با گفتوگو نيست; دانايى مورد بحث قرار نمىگيرد. و جنس تذكر، راهنمايى و گفتوگو در باب مفروضات است. از اين منظر كليله و دمنه نوعى حكمتسياسى است. به عقيده وى در ايران با حكمت مانوستريم تا با فلسفه كه در ميان ما رواج داشته است. گو اينكه از منظر نويسنده معيار و ملاك فلسفه و فلسفه سياسى، يونان باستان است و ما نيز كه مىخواهيم در اين عرصه وارد شويم بايد خود را با آنها بسنجيم و مقايسه كنيم.
با اين وصف، و با توجه به اينكه با نوعى تسامح مىتوان قائل به فلسفه سياسى اسلامى شد و اين فلسفه هم از جنس حكمت است، طرح اين پرسش معنا مىيابد كه عوامل تاثيرگذار بر فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى چيست؟ قادرى در بخش سوم بحثخود، به پاسخ اين پرسش مىپردازد و بر اين باور است كه فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى، ملهم از عواملى بوده كه ارزش و اعتبار يكسانى نداشتهاند. از اين رو، و به ترتيب اهميت، وى به چند مؤلفه اشاره مىكند كه عبارتند از:
يكم، فلسفه سياسى يونان، كه مهمترين و تاثيرگذارترين منبع و عامل از جهت نظرى در فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى است. به عقيده وى در اينكه مسلمانان تا چه اندازه توانستهاند با فلسفه سياسى يونان آشنايى داشته باشند، حرف و حديث فراوان است; زيرا بسيارى از نظراتى كه حكماى مسلمان يا فلاسفه اسلامى - با همان تسامحى كه پيش از اين يادآورى شد - دارا هستند، بيش ازاينكه بخواهد به افلاطون بازگردد، به فلوطين بازمى گردد. در واقع فيلسوفان مسلمان به خاطر ناآشنايى، بخشى از اين فلسفه را به افلاطون و بخشى ديگر را به ارسطو منتسب مىكردند و پارهاى هم همانند فارابى تلاش كردند نشان دهند كه ميان فلسفه ارسطو و افلاطون هيچ تضادى نيست; زيرا جوهر هر دو تعقل است و در تعقل تعارضى وجود ندارد.
دوم، حكمت ايرانى و شيوههاى ملكدارى ايرانيان است. حكمت و شيوههاى ملكدارى، كه نوعى سنتحكومت را در برمىگرفت و نوعى سياستبيرونى را شامل مىشد، در گسترش آن چيزى كه به عنوان فلسفه سياسى از آن نام مىبريم يا در يك طرز تلقى عامتر از آن، يعنى انديشه سياسى، مؤثر بوده است.
سوم، خلقيات، واژگان يا رفتارهاى مانوس با زندگى اعراب، همانند دستگاه خلافت است. رويكرد مسلمانان در اين زمينه، گوياى اين نكته است كه در سرآغاز خلافت، يعنى سقيفه، هيچ استنادى به آيات قرآن براى خلافت صورت نگرفت. از اين رو انديشه خلافت، كه بخشى از آراى سياسى را به خودش اختصاص داده و در قالب زمامدارى مىتوانستبا فلسفه سياسى داد و ستد داشته باشد و اينكه چه كسى زمامدار باشد، خودش بيش از اينكه يك مفهوم اسلامى و شرعى باشد، يك مفهوم عرفى و ماخوذ از محيط عربستان و خلق و خوى اعراب بوده است.
چهارم، آيات و روايات كه در تكوين فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى مىتواند موضوعيت داشته باشد. افرادى همانند خواجه نصير طوسى، تلاش كردند فلسفهاى كه از يونان گرفتهاند با آيات و روايات همراه كنند و به كمك بعضى روايات يا آيات، استدلال شرعى هم براى مباحث فلسفى ارائه دهند.
دكتر قادرى در ادامه به بحث در باب طبقهبندى فيلسوفان كلاسيك اسلامى مبادرت كرده، سه دسته را از هم متمايز مىكند:
نخستين گروه را مىتوان آغازگران فلسفه و فلسفه سياسى در عالم اسلامى، يا فيلسوفان شرق تمدن اسلامى، ناميد. در اين گروه به فيلسوفانى همانند الكندى و رساله دفعالحزن او اشاره مىكند. به باور قادرى اين فيلسوف بيشتر مايل بوده است مقولات فلسفه سياسى يونانى را در ميان اعراب رواج دهد و احيانا معادلهاى مناسبى هم براى آنها عرضه كند; البته وى يك فيلسوف سياسى نيست. دفعالحزن، رسالهاى است در حكمت عملى و اينكه انسان چگونه مىتواند غم را از خودش دور سازد و چگونه به زندگى معقول دسترسى داشته باشد. پس از الكندى، ابوبكر رازى مطرح است. بنابر ادعاى نويسنده، پس از ابوبكر رازى، اوج فلسفه سياسى را شاهد هستيم و در اين صورت نمىتوان از الكندى و رازى به عنوان فلاسفه سياسى نام برد; زيرا آنان در واقع تمهيدات و مقدماتى را براى فلسفه سياسى فراهم نمودهاند.
با فارابى به تدريجبه اوج فلسفه سياسى مىرسيم. آرايى كه فارابى دارد، نوع تاثيرپذيرى فارابى را از حكمتيونانى آشكارا نشان مىدهد. اگر فلسفه سياسى فارابى هم به خوبى مورد تعمق قرار گيرد، خواهيم ديد كه از نكات بديع بسيار فاصله دارد و آن چيزى كه فارابى درباره فلسفه سياسى اسلامى به ما مىگويد، جمع خشكى است از افكارى كه به نرمى و لطافت در يونان باستان مطرح بوده است. اگر آراى مدينه فاضله فارابى را با آراى افلاطون در كتاب قوانين يا نواميس مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه بسيار خشك است و هيچ گونه انعطاف، شادابى و طراواتى را كه در كتاب جمهور افلاطون مىبينيم، ندارد. آثار فارابى نوعى منولوگ و تكنگارى است.
وى ابن سينا و عامرى را نيز در اين گروه قرار مىدهد. به باور وى ابن سينا بيشتر فيلسوف عام بود و كمتر به فلسفه سياسى پرداخت. شايد مهمترين بحثهايى كه در فلسفه سياسى ابن سينا آمده است، يكى دو بند آخر كتاب شفا باشد. البته به خاطر كم بود فيلسوف و عالم بزرگ در عالم اسلام، به آراى ابن سينا بيشتر توجه مىشود.
دومين گروه، فلاسفهاى هستند كه در اندلس و در بخشى از اسپانياى امروزى جاى مىگيرند كه از سه فيلسوف مىتوان نام برد: ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد كه در باب فلسفه سياسى مطالبى را عرضه كردهاند. در اين ميان ابن رشد فيلسوف بسيار برجستهاى است كه آراى او در مسيحيت تاثير گستردهاى بر جاى گذاشت. وى دوباره يك ديدگاه ارسطويى را مطرح و سعى مىكند انتقادات غزالى را به فلسفه سياسى پاسخ دهد. به باور قادرى، ابن رشد بيشتر شارح است تا نظريهپرداز.
در تدبيرالمتوحد، ابن باجه از اينكه چگونه يك فيلسوف مىتواند در زمان زوال يك مدينه و يك شهر به سعادت دستيابد، گفتوگو مىكند و در واقع به دنبال يك زندگى فردى مىگردد. او فيلسوفى است كه نوعى ايدهآليسم افراطى را در قالب يك فرد مىخواهد عرضه كند. و از سويى در نقطه مقابل فارابى است. فارابى بنا را بر اين مىگذارد كه چگونه در آرمانشهر خودش گياهان خودرو (نوابت) را از بين ببرد; در حالى كه ابن باجه در يك ياس فلسفى احساس مىكند كه چگونه مىتواند يك گياه خودرو، شاداب باشد. البته در انزوا و بدون اينكه در حيات اجتماعىاش سهيم باشد.
ابن طفيل نيز به نوعى دستبه همين كار مىزند و در حىبن يقظان (زنده بيدار) مىخواهد نوعى وفاق ميان تعقل و وحى برقرار كند. ابن طفيل در حىبن يقظان، كه يك داستان گيرا و شيواى فلسفى است، مىخواهد بگويد انسان در يك سرزمين كه در حالت انزوا به سر مىبرد تا چه حد مىتواند به اين معارف دستبيابد.
علاوه بر دو گروه مذكور قادرى از گروه سومى هم نام مىبرد كه بعضا شيعه هستند و از حمله مغول به اين سو مهم شمرده مىشوند. شروع اين گروه با خواجه نصيرالدين طوسى است. و نيز ملاهادى سبزوارى و كشفى نيز در همين گروه قابل اشارهاند. قادرى از اين گروه بحثى به ميان نمىآورد و معتقد است از كلاسيك بودن خارج مىشوند. البته روشن نيست كه مراد وى از دوران كلاسيك چيست كه وى از حمله مغول به اين سوى را در چارچوب اين دوره قرار نمىدهد و از متفكران اين دورانها بحثى به ميان نمىآورد.
به هر حال در يك جمعبندى از اين دورهها بايد گفتبه باور قادرى، فلسفه سياسى با الكندى و رساله دفعالحزن وى آغاز مىشود. آنگاه فارابى با استفاده از آثار فلاسفه يونان آن را به اوج مىرساند كه باز تلفيقى است از آراى يونان با آنچه در عالم اسلام مىتوانست موضوعيت داشته باشد. اين افكار به اندلس كه مىرسد تنزل مىيابد و فلسفه سياسى اسلامى پژمرده مىشود. اما جاى اين پرسش باقى است كه چرا چنين وضعيتى ايجاد گشت و چرا در عالم اسلامى، فلسفه سياسى پژمرد و در نتيجه فيلسوف سياسى به اندازه كافى نداريم؟
وى معتقد است كسان ديگرى به غير از فيلسوفان سياسى آمدند و به پرسشها و مسائل فلسفه سياسى نظير فضيلت، قدرت و توزيع قدرت، نحوه حكومت و نحوه تشكيل جماعت و... پاسخ گفتند. در واقع دليل قلت و نزارى فلسفه سياسى در عالم اسلام اين بود كه حداقل سه مدعى به وجود آمد كه كارهاى فلسفه سياسى را ميان خودشان توزيع كردند و جا را براى فيلسوفان سياسى تنگ نمودند: يكى عارفان، ديگرى فقيهان و در نهايت متكلمان بودند كه اين فضا را اشغال نمودند. بدينسان متكلمان، فقيهان و عارفان جاى فيلسوفان سياسى را گرفتند. عرفان، كه نوعى تفكر گريز از اجتماع و واگرايى بود، مدعى نظريهاى شد كه كاملا با موضوعات فلسفه سياسى در تضاد بود. عرفان بيشتر به سلامت، عافيتطلبى و سلامت دين يا شخص مىپرداخت.
البته بايد عاملى ديگر را نيز به اين عوامل افزود. اين عامل در عالم اسلام و بهويژه در ايران بحث تغلب و نظام متغلبانه است كه اجازه اين كارها را نمىداد. فلسفه سياسى نيازمند محيط گفتوگو است و براى بال و پر گرفتن و شكوفا شدن نيازمند حداقلى از امنيت و آزادى است. نهادينه نشدن حداقلى از امنيت و آزادى كه بتواند روال مناسبى از گفتوگو را در جامعه پىافكند، باعثشد كه فلسفه سياسى در عالم اسلام به وجود نيايد و اجازه ندهد كه هيچگاه ما در جامعه بارورى و شكوفايى فلسفه سياسى را شاهد باشيم. فلسفه سياسى نياز به يك حيات اجتماعى متناسب با خود دارد. حيات اجتماعى متناسب با آن مىتواند اين كار را انجام دهد كه متاسفانه نظام تغلب اين اجازه را به ما نداد و سه مدعى اصلى (فقه، عرفان و كلام) آمدند و وظايف فلسفه سياسى را بر عهده گرفتند; بدون اينكه نسبتى ميان فقه و فلسفه سياسى، حداقل به طور مستقيم، وجود داشته باشد.
فلسفه سياسى از جمله چيزهايى كه نياز دارد، ديدگاه تكثرطلبانه است كه پيدايش آن به حيات اجتماعى بازمى گردد. در اينجا دين يا همان تفسيرى كه از دين وجود داشت، اجازه نداد كه فلسفه سياسى به شكل خاص وجود داشته باشد. يك ديدگاه بسته و مونيستى اجازه نمىدهد كه تعقل شود. در ديدگاه مونيستى و بسته، فرض بر اين است كه آن چيزى كه حقيقت است، قبلا روشن شده، مدعيان يا كسانى كه مىتوانند مبلغ آن باشند، هم مشخص هستند; پس تعدد آرا روا نيست. البته وى معتقد است در يك ديدگاه مونيستى باز امكان حضور فلسفه سياسى را خواهيم داشت; يعنى بايد بياييم توحيد را آنقدر وسيع كنيم و قوه هاضمه قويى داشته باشيم تا بتوانيم بعضى از مطالب را طرح كنيم تا اميدى در شكلگيرى فلسفه سياسى در جامعهاى همانند ما پيدا شود. اگر توحيد در ظرف انديشه آدمهاى محدود و نادان و تنگمايه جاى گيرد، آن موقع نابود كننده هر نوع گفتوگو و فلسفه سياسى است; ولى اگر از دل ظرفهاى فراخ و انسانهاى آگاه عبور كند، پر و بال مىگيرد و بدين صورت شرايط آماده مىشود.
با اين مطالب، قادرى معتقد است روشن مىشود كه در آن دوران اين ميزان ضعف و ناكارآمدى در فلسفه سياسى وجود داشت. دلايلش هم اين بود كه سه مدعى اصلى يعنى عارف و فقيه و متكلم، به يك معنا در محيطهاى خاص خودشان از يك سو و نظام تغلب در حوزه كل حيات سياسى اجتماعى، شيوه ملكدارى ايرانيان و برداشت عرفى اهل سنت از خلافت مانع از تكوين درست فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى شدند. افزون بر اينكه بر فراز اينها يك چيزى وجود داشتبه نام مونيسم تنگنظرانه و انحصارگرايانه در انديشه كه اجازه نمىداد گفتوگويى به نام فلسفه سياسى در حيات اجتماعى و سياسى شكل گيرد.
با توجه به اينكه مطالب دكتر قادرى در قالب سخنرانى بود، پس از اتمام سخنرانى، پرسش و پاسخ و انتقاداتى مطرح مىشود كه در اينجا پارهاى از آنها را همراه ملاحظات ديگرى كه در سخنان ايشان بود، مطرح مىكنيم. گفتنى است كه با توجه به اهميت موضوع بحث، طبيعى است كه نقطه نظرات انديشمندان در اين زمينه بسيار متفاوت و ناهمگون باشد، اما به هر حال چنين نقدها و گفتوگوهايى است كه به رونق فلسفه سياسى مىانجامد و موانع گذشته و حاضر را مىشناساند و طرحها و پيشنهادهايى را پيش روى مىنهد. با اين توضيح به پارهاى از ملاحظات پرداخته مىشود.
يكم. شايد بتوان گفتيكى از دلايل بى اعتنايى فيلسوفان به سياست مدن و فلسفه سياسى اين بوده است كه اينگونه تلقى، اقتضاى عصر و زمان و پذيرش واقعيت جارى بوده است. در نتيجه، عارفان پذيرفتهاند كه هر چيزى، مظهر چيزى است و همه چيز به جاى خويش نيكو است و متكلمان نيز پذيرفتهاند كه هر چه آن خسرو كند، شيرين بود. از اين رو متكلمان و عارفان جايگزين فيلسوفان سياسى شدهاند.
دوم. با توجه به اينكه ما با ميراث خود آشنايى چندانى نداريم، آيا بر ما روشن و مسلم شده است كه در ايران، فلسفه سياسى رونق و رواج واقعى را نداشته؟ يا اينكه ما هنوز اطلاعى از ميراث خود نداريم و در ابتداى كار هستيم؟ از اين رو با اين قاطعيتسخن گفتن درباره اينكه در ايران فلسفه و انديشه سياسى نبوده و يا اگر بوده در قلت و ضعف بوده است، از نظر علمى درستبه نظر نمىآيد. بحث از قلت و ضعف و ناكارآمدى فلسفه سياسى در ايران و عالم اسلام يك فرضيه اثبات نشده است. بايد مبنايى براى اين ادعا ارائه نمود و استدلالهايى در پى آن آورد و با ساير كشورها، تا صحت و سهم اين فرضيه معلوم گردد.
سوم. علاوه بر مطلب فوق، چگونه ممكن است جامعه بزرگى همانند ايران در آن دورهها اداره بشود و ملكدارى در آن رواج داشته باشد، اما انديشه سياسى و فلسفه سياسى در آن وجود نداشته باشد؟ نمىتوان مملكتدارى كرد، ولى فلسفه سياسى نداشت. جامعهاى به قدرت و وسعت ايران، آن هم طى ماندگارى در هزارهها، فاقد انديشه سياسى نبوده است. اگر حاصل كار انديشه سياسى تامين امنيتباشد، اين مسئله به خوبى در طول تاريخ ايران انجام شده است. قديمىترين انديشههاى سياسى و قديمىترين كاربرد و كاركردهاى دموكراسى در ايران، انجام گرفته و ما در اين زمينه تجربه تاريخى داريم. از اين رو قدرت، جايگاه خاصى داشته است و اگر اينگونه نبود، سهلترين ارتباطات انسانى هم انجام نمىگرفت. در اين چند هزار سال هميشه راههايى براى ابراز انديشه انسان ايرانى وجود داشته، بهويژه زمانى كه ايرانيان ديانت اسلام را نيز پذيرا شدند. چگونه ممكن است در جامعهاى با آن همه پيچيدگى و هنر كه وحشيان مغول را رام مىكند و به آنها راه زندگى مىآموزد، انديشه و فلسفه سياسى وجود نداشته باشد، يا چنان زار و نزار باشد كه نويسنده ترسيم كرده است؟
چهارم. درست است كه در معارف اسلامى چيزى با عنوان فلسفه سياسى مطرح نيست و در متون دينى هم چيزى با عنوان فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى نداريم، اما آيا در متون اسلامى موضوعات و مسائلى همانند برابرى، تساوى، قسط و بهطور كلى عدالت، برادرى، ولايت، مشاورت، حق، آزادى، قدرت و... كه در شمار مصاديق فلسفه سياسىاند، گفتوگو نشده است؟ در واقع اين مسائل و مباحث مىتواند مبناى گفتوگو قرار گيرد كه قرار گرفته است و اين خود مىتواند در حوزه فلسفه سياسى قرار گيرد.
پنجم. اينكه فلسفه نوعى تعقل است و فلسفه سياسى هم مبتنى استبر گفتوگو و در ايران امكان عملى براى آن وجود نداشته است، قابل پذيرش است، اما امكان بينشى و نگرشى آن ممتنع است; زيرا در اسلام بيشترين فراخوان و توجه براى گفتوشنود شده است.
ششم. فلسفه يونانى بر انديشههاى مسلمانان تاثيرگذار بوده است، نمىتوان منكر شد، اما اين مطلب اثبات كننده اين نيست كه در انديشههاى اسلامى چيزى نداشتهايم و يا مسلمانان بر فلسفه ماخوذ از متفكران يونان چيزى نيفزودهاند، بلكه اثبات كننده اين است كه مسلمانان به دنبال كسب دانش بوده و اين مباحث را از ديگران اخذ كردهاند. نهضت ترجمه در واقع عملا نشان مىدهد كه مسلمانان به دنبال كسب دانش و معرفت از ديگر تمدنها بودهاند. از اين رو نمىتوان گفت دانش و فلسفه يونان، مهمترين عامل تاثيرگذار بر فلسفه و فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى بوده است.
اضافه بر اين، مىتوان گفت فارابى به عنوان فيلسوف برجسته اسلامى با افلاطون در جهات گوناگون و از جمله مدينههاى فاضلهاى كه اين دو انديشمند مطرح مىكنند، اختلافات اساسى دارد. از جمله اينكه در مدينه فاضله افلاطون، اشتراكيت جنسى و اقتصادى وجود دارد و حال آنكه در مدينه فاضله فارابى، مالكيت وجود دارد، هم در خانواده و هم در اقتصاد. ديگر اينكه در مدينه فاضله افلاطون، جمعيتيكدست و ثابتى وجود دارد، در حالى كه در مدينه فاضله فارابى جمعيت، يكدست نيست و نوابت وجود دارد. در نهايت اينكه مدينه فاضله افلاطون در جغرافياى مسكون و زمينى وجود ندارد و بيشتر خيالى و يوتوپيايى است، در حالى كه فارابى چنين بحثى ندارد و صرفا واژه مدينه فاضله را از افلاطون اخذ كرده و معنايى خاص به آن داده است. از همه اينها مهمتر فارابى بحثى با عنوان مثل ندارد و از اين جهتبسيار متفاوت از افلاطون مىانديشد و از او متمايز مىشود.
در همين زمينه و اينكه انديشمندان مسلمان در دوره ميانه كه به اخذ و ترجمه انديشه و تمدن يونان مبادرت ورزيدند، از انديشمندان يونانى متفاوت و متمايز مىشوند. يكى از صاحبنظران معتقد است: «مسلمين يك بار نشان دادند كه هاضمهاى قوى و چشمانى تيزبين و دستانى گزينشگر دارند. از يونان نهراسيدند و نتايج آن را آن چنان تجربه و تغذيه و جذب و هضم كردند كه بر فربهى و توانايى خويش افزودند. نه از هيولاى تاريخ واهمه كردند و نه مرعوب روح ملت و فرهنگ يونان شدند، بلكه به شيوه كاملان بر نقص آنان صورت كمال هم پوشاندند.» (٢) جمله مذكور نشان دهنده نوع نگاه فيلسوفان مسلمان به مباحث ماخوذ از يونان باستان اشاره دارد و نشانگر ابداعات و ابتكارات آنان در فلسفه و فلسفه سياسى است.
هفتم. اگر سياستنامهها را در شمار فلسفه سياسى قرار ندهيم و دليلى هم ندارد كه اينگونه بينديشيم، اما مىتوان فتسياستنامهها در آن دوران همان كارى را انجام دادهاند كه فلسفه سياسى آن را ايجاب مىكند. از اين رو بايد به كاربرد و كارايى مباحث در هر دورانى توجه شود و از فقدان يا ضعف فلسفه سياسى، فقدان روش و دانش نتيجه گرفته نشود.
هشتم. در باب اينكه پارهاى آراى تنگ مبتنى بر توحيد، باعث فقدان طرح فلسفه سياسى شده است، بايد گفت دو مقوله رابايد از هم جدا ساخت: يكى به لحاظ اجتماعى و اداره كشور كه ايجاد نظم و امنيت را مىطلبد و بهطور طبيعى نظام سياسى پارهاى محدوديتها را ايجاد مىكند و ديگرى آزادى فكر و گفتوگو كه در آن محدوديتى نيست. به ويژه كه مىبينيم در آن دوران مكاتب كلامى و فقهى بسيارى سربلند كردند و فضاى متكثرى را به وجود آوردند. البته پارهاى از اوقات نيز فكر و انديشه و ابراز آن از سوى حاكمان محدود مىشد كه البته در ايجاد فضاى ناامن بىتاثير نبوده است. بهويژه براى انديشه شيعيان در طول دوران مورد بحث تضييقات بىشمارى بهوجود آمد و اين مشكله با عدم حاكميتسياسى شيعيان و فقدان قدرت سياسى مستقل و قدرتمند دوچندان شده بود.
نهم. در باب اينكه تغلب باعث ضعف و ناكارآمدى و قلت فلسفه سياسى در ايران و عالم اسلام شده استبايد گفت جاى بحث دارد; زيرا كدام كشور باستانى قبل از انقلابهاى دموكراتيك نظام تغلب نداشتهاند؟ اگر فقدان امنيت و فشار حكومتباعث عدم رشد فلسفه سياسى شده است، عرفا، شعرا و نويسندگان بيشتر تحت فشار بودهاند; زيرا با مردم بيشتر مىزيستهاند. در يونان كه فلسفه يك مطاع عام مدنى كوچه و بازار بود، جز عده قليلى مخاطب فلسفه نمىتوانستند باشند، اما در عالم اسلام و ايران، با توجه به اينكه فقها، عرفا و شعرا مخاطبان بيشترى داشتهاند، بيش از ديگران گرفتار آسيب شدهاند; با اين وصف، فقه، شعر و عرفان در كشور ما رشد داشته است.
دهم. اينكه فيلسوفى همانند ابن سينا به فلسفه سياسى در آخر مباحثشفا، به اين بحث پرداخته است، در واقع ناديده انگاشتن مبانى فلسفىاى است كه آنها در ابتدا از آن بحث كردهاند. در واقع اين فيلسوفان آگاهانه توجه داشتهاند كه بنيادهاى فلسفه سياسى، طبيعى و فلسفى است و از اين رو مباحثخود را با اين شيوه و انسجام به انجام رساندهاند. در غير اين صورت مىتوان پرسيد چرا آنان مباحث فلسفه سياسى را در جايى مورد بحث قرار دادهاند كه ارتباطى با موضوع نداشته است. فيلسوفان مسلمان براى تبيين فلسفه سياسى چارهاى از پرداختن به فلسفه و بنيادهاى فلسفه سياسى نداشتهاند و البته از همينجا نيز روشن مىشود كه نسبت مباحث فلسفه سياسى در آراى اين فيلسوفان با ساير مطالب فلسفه به معناى عام چيست.
يازدهم. بايد گفت وقتى دغدغه اساسى ما دولت مىشود، مطرح شدن بحثهاى سياسى و اجتماعى و در پى آن رشد انديشه سياسى، امرى گريزناپذير به نظر مىرسد. حال چگونه ممكن است كه ما با آن زبان گفتوگو كه بايد با بالندگى انديشه سياسى همراه شود، بيگانه ماندهايم؟
دوازدهم. مىتوان گفتيكى از زمينههاى رشد نيافتن انديشه سياسى و فلسفه سياسى، بيگانه بودن ما با ذهنيتى پرسشگرانه است. در واقع طرح درست مفاهيم و آشنايى با آنها، همچنان شكل اصلى و اساسى ما به شمار مىرود و اين ويژگى اساسى در سرنوشت انديشهورزى در ايران بوده و همچنان وجود دارد.
سيزدهم. درباره تغلب و استبدادى بودن جامعه و نظامهاى سياسى حاكم بر ايران كه دليل امتناع فلسفه سياسى شمرده شده است، مىتوان نكتهاى گفت كه نقض اين ادعا است و آن اينكه در دوره معاصر، برجستهترين متفكران فلسفه آلمان در دورهاى برآمدهاند كه نازيسم بر جامعه حكم مىرانده و فضايى متغلبانه و سراسر استبدادى حاكم بود.
چهاردهم. اگر آنگونه كه ايشان گفته است فلسفه سياسى و فيلسوفان سياسى اينگونه ضعيف بودهاند كه ميدان را به ديگر مدعيان سپردهاند، پس همان به كه چنين فلسفهاى و فيلسوفانى نداشته باشيم! در واقع ايشان با اين بحث نتيجهاى كه به دست مىدهد اين است كه رقباى ديگر فضا را براى فلسفه سياسى و فيلسوفان سياسى تنگ كرده و امكان بروز و ظهور به آنان ندادهاند و از اين رو فلسفه سياسى در ايران و جهان اسلام در قلت و ضعف، به حيات خود ادامه داده است. از اين رو مىبايستساير رقبا، همانند فقها، عرفا و متكلمان، كه البته فاقد ظرفيت و تنگمايهاند، به گونهاى از ميان برداشته شوند تا فضاى طرح بيشتر و قوت فلسفه سياسى در ميان انسانهاى پرظرفيت و فراخدل فراهم آيد! اما اينكه آن انسانهاى كم ظرفيت چگونه و از كجا پديد آمدهاند و انسانهاى فراخدل چگونه به وجود خواهند آمد، جاى بحث و تامل و مداقه فراوانى دارد. در واقع بايد روشن شود كه چگونه ممكن است در يك فضاى متغلبانه افرادى بار بيايند كه آزاد بينديشند و فلسفه سياسى اسلامى را رشد دهند و جا را براى اشخاص تنگمايه تنگ سازند.
پانزدهم. مباحث پايانى دكتر قادرى بيش از آنكه علمى باشد، بيشتر سياسى و ناظر به دوره حاضر است تا دوره كلاسيك. از اين رو نسبتى با مباحث وى نمىيابد. مدافعات وى در پاسخ به انتقادات و پرسشهاى مطرح شده در جلسه سخنرانى نيز اين بحث را اثبات مىكند كه وى به رغم پافشارى بر اينكه بحث وى فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى بوده است، مطالبى شده است كه ضرورتا خارج از بحثهاى وى به شمار مىرود.
شانزدهم. از نظر صورى و شكلى، گرچه مباحثبه شيوه سخنرانى و پرسش و پاسخ انجام گرفته، اما لازم بود دستاندركاران نشر اين اثر، فهرست و نمايه مطالب را به ابتدا و انتهاى كتاب مىافزودند تا خواننده با مطالعه عناوين در مىيافت چه موضوعاتى در اين اثر مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. ضمن اينكه بايد يادآورى كنم ويرايش اثر كه در قالب سخنرانى ايراد شده است - البته اگر ويرايش شده باشد - نيز چنگى به دل نمىزند و البته با يك نگاه مىتوانستبهتر از اين باشد.
در پايان بايد اشاره كنم با توجه به اينكه موضوع گفتوگو چالشبرانگيز است، مىبايستبيش از اين مورد مداقه و تامل قرار گيرد و در پارهاى از موارد نيز اهل فن در اينباره داورى كنند و همچنان بر غناى اين مباحثبيفزايند.پىنوشت:
١. گفتار حاضر، نقد و بررسى كتاب: فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى، نوشته حاتم قادرى، چاپ نخست (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، ١٣٨٠) مىباشد.
٢. دكتر عبدالكريم سروش. تفرج صنع: گفتارهايى در اخلاق و صنعت و علم انسانى (چاپ دوم، تهران: سروش، ١٣٧٠، ص ٢٣٧ و ٢٣٨)